TAO TE TING - Lao-C

Berta Krebsová: Úvod (Historické pozadí autora a díla, Specifické rysy taoismu)

Snad málokterý čínský mudrc je na Západě tak dobře znám a jeho dílo tolikrát přeloženo jako mistr Lao-c a kniha "O tao a ctnosti", Tao te ťing. A přesto o jejich historickém pozadí víme tak málo, že to přivádí některé moderní badatele až k vážným pochybnostem o autentičnosti díla a historicitě autora. I ti, kdo jej pokládají za skutečně žijící osobnost, liší se v názoru na dobu, kdy žil, a tím i na stáří díla, jehož vznik kladou do rozmezí několika set let. Neboť podle starověkých údajů měl mistr Lao-c žít mezi léty 570--490 př. n. l., někteří badatelé však posunují vznik díla až do 3. stol. př. n. l., jiní je pokládají za ještě mladší. Existují i názory, že toto dílo není ani výtvorem jednoho autora, nýbrž pouhou antologií moudrých rčení, životních rad a naučení, jež byly později sebrány a vydány pod jménem Lao-covým. Tak vznikly a jsou dodnes nedořešeny spory nejen o osobnost autora, ale i o charakter jeho díla, jež podle některých názorů netvoří kompletní myšlenkový celek, vyjadřující určitý vyhraněný světový názor, ale je pouhou kompilaci různorodých myšlenek, spojených více vnější než vnitřní souvislostí. Důvody, o něž jsou podobné názory opřeny, jsou ovšem z valné části také jen hypotézy, takže konečný závěr vyznívá v tom smyslu, že jak o autorovi, tak o vzniku díla neexistují žádné historicky pevně podložené doklady. Jediný historický údaj, o nějž se lze opřít, je záznam u čínského "Herodota", historika S-ma Čchiena (žil v létech 145--86 př. n. l.), v němž podává různé v jeho době dochované zprávy o životě mistra Lao-c. Avšak i podle tohoto stručného životopisu se soudí, že sám historik měl o pravosti svých informací, v nichž se mísí "historie s legendou", určité pochybnosti. Již samo jméno Lao-c, Starý mistr, vzbuzuje podezření. Toto pojmenování není prý než "východisko z nouze", neboť přízvisko "starý" (lao), znamenající též vzácný, důstojný, bylo prý obvykle dáváno všem legendárním a pololegendárním mudrcům. Také údaj, že " Lao-c žil více než sto šedesát, podle některých dokonce víc než dvě stě let", jak uvádí S-ma Čchien, je pokládán za doklad legendárnosti této postavy.

Poslyšme proto, co o něm praví tento historik: "Lao-c se narodil ve vsi Čchü-žen, patřící do okresu Laj v obvodu Kchu v hrabství Čchu. Jeho rodinné jméno bylo Li, vlastní jméno Er, oficiálně se nazýval Po-jang, posmrtným titulem Tan. Zastával místo archiváře u dvora dynastie Čou..."

Z těchto konkrétních údajů by se ovšem se stejnou oprávněností dalo soudit, že je zde historik uvádí právě proto, aby jimi podepřel autentičnost mistra Lao-c, nazývaného na jejich základě též Lao Tan. Vedle údaje, že byl archivářem u králů Čou, zaznamenává S-ma Čchien i zprávu o návštěvě Konfucia, osobnosti historicky doložené (žil v létech 551--497), u mistra Lao-c. Praví:

"Konfucius se odebral do Čou, aby se dotázal mistra Lao-c, co soudí o ritech (pravidlech správného chování). Lao-c odpověděl: "Lidé, o nichž mluvíte (míní starověké ,svaté vládce, vzory ušlechtilého chování), už dávno zpráchnivěli spolu se svým tělem a kostmi. Co z nich zbývá, jsou jen slova. A nadto: jestliže ušlechtilý muž dovede získat svou dobu, je vozen v kočáře; nemá-li přízeň doby, pohybuje se z místa na místo jako uschlý rákos hnaný větrem. Říká se, že dobrý obchodník tají své bohatství a tváří se, jako by nic neměl; že muž, jenž dosáhl plné ctnosti, tváří se navenek, jako by byl hloupý. --- Zbavte se své pyšné domýšlivosti a nadměrných žádostí. Odložte svůj povznesený postoj a přemíru ctižádosti. Nic z toho vám nemůže být k užitku. To je vše, co vám mohu říci." --- Konfucius (zmaten) odešel. Svým žákům (pak) řekl: "O ptáku vím, že může létat, o rybě, že může plavat, o čtvernohé zvěři, že může běhat. Co chodí, lze chytit do léčky, co plave, lze chytit do sítě, co létá, lze zachytit šípem. Avšak o draku, který se vznáší k nebesům, nesen větrem a oblaky, nic nevím. Dnes jsem viděl mistra Lao-c. Je jako drak.""

Tón této rozmluvy prozrazuje již vyhraněnou rivalitu mezi oběma mudrci a jejich naukami, což by mohlo nasvědčovat, že záznam je pravděpodobně až pozdějšího data. Neboť Lao-c zde ironizuje právě nejzákladnější principy konfuciánské školy, dodržování "obřadnosti", rodinných vztahů a občanské loajality, zdůrazňování učenosti, "chytrosti" a mravní nadřazenosti vzdělance, onoho "ctnostného", "ušlechtilého muže" (ťün-c), jak se později vyhranily u konfuciánců. S-ma Čchien dále pokračuje:

"Lao-c pěstoval tao a ctnost. Učil, že člověk se má snažit skrýt a zůstat beze jména. Žil po dlouhá léta v království Čou. Když viděl, jak dynastie upadá, opustil zemi. Došel k pomeznímu průsmyku (Chan-ku). Strážce průsmyku jej s radostí přijal a řekl: "Pane, vidím, že hodláte odejít do ústraní. Nemohl byste předtím napsat knihu pro mé poučení?" Nato sepsal Lao-c spis o dvou dílech, něco přes pět tisíc slov, v němž vyložil zásady své nauky o tao a ctnosti. Pak odešel. Nikdo neví, kde skončil své dny... Lao-c byl mudrc, který toužil žít ve skrytosti..."

Posledními větami chce asi S-ma Čchien naznačit, že bližší osudy mistra Lao-c jsou zahaleny temnotou. Naštěstí tu zůstává jeden pevný bod, dílo samo, a to --- nezávisle na tom, zda vzniklo o několik set let dříve nebo později, zda je celé nebo jen zčásti dílem jednoho autora --- působilo na vývoj čínského myšlení a na utváření čínské mentality nesmírně silně po řadu století a zůstává, aby svými myšlenkami mohlo působit i dnes. Smím-li zde vyslovit svůj názor, tedy se domnívám, že je to dílo velmi staré, především jeho první část, že podává ucelený názor na svět, že má dokonalou vnitřní logiku a až překvapující modernost.

Název Tao te ťing je až pozdějšího data, z doby Chan (206 př. n. l.--220 n. l.), kdy byla řada klasických textů restituována. Původně, jako většina starověkých textů, nesla kniha pouze jméno svého původce. Slovo ťing znamená "posvátná kniha", "morální kánon" (buddhisté později tento termín používali ve významu "sútra").

Tímto titulem získal spis místo mezi "klasiky". Počet slov se v různých vydáních liší. Například vydání Wang Piho (z 3. stol. naší éry) má 5683, jinde jen 5670 slov. Rozdělení do 81 kapitol má prý spojitost s magickým významem čísla 9 (devětkrát devět), znamenajícím totalitu. Dělení do dvou částí je starého data, původně se prvá část označovala Tao-ťing, druhá Te-ťing; prý proto, že první díl (mající 37 kapitol) začíná slovem tao, druhý slovem te. Domnívám se, že je zde i hlubší, obsahový důvod; prvá část podává základní poučky v oblasti filosofické, druhá část je jejich aplikací v praxi. To odpovídá i hledisku taoistické ontologie, v níž tao, základ a prapůvod všeho, se exteriorizuje a realizuje prostřednictvím své inherentní virtuální síly, te, "ctnosti". Oba díly se liší i stylisticky: první je sevřenější, je psán velice striktním a koncízním stylem, druhý je konkrétnější, "mnohomluvnější", některé kapitoly činí přímo dojem "komentáře" k příslušným kapitolám prvního dílu. I to je zcela logické, neboť většina kapitol druhého dílu se týká otázek společenských a soustřeďuje se na konkrétní otázky lidského společenství.

Překladatelsky byl pro mne přechod z prvního dílu do druhého velmi markantní, takže jsem se zpočátku dokonce domnívala, že jen první díl je skutečně autentický a druhý až jeho pozdějším rozvedením. Když jsem se to však snažila podepřít důkazy, našla jsem průkazných textových dokladů tak málo, že jsem tento svůj "dojem" musela odsunout do sféry pouhé "subjektivní domněnky". Při posuzování textu je totiž nutno vzít v úvahu velkou pravděpodobnost jeho korupce, zpřeházení kapitol, možnost vynechání některých vět a slov, nebo naopak pozdějších interpolací, jak nasvědčuje i nestejný počet slov (od 5320 do 5722) v různých vydáních textu. Přesto se mi první díl jeví jako logicky koherentnější celek, v němž jednotlivé kapitoly na sebe navazují a myšlenkově do sebe zapadají (vstupní část jedné kapitoly bývá zpravidla rozvedením závěrečné části kapitoly předchozí, jak podrobněji ukazuji v komentáři k překladu). Také z hlediska celkové konstrukce tvoří vstupní kapitola jakýsi "úvod" k prvnímu dílu, neboť vyjadřuje v kostce všechny základní myšlenky nauky, jež jsou v dalších kapitolách postupně rozváděny až k závěrečné (37.) kapitole, která je jejich shrnutím a zároveň promítnutím do konkrétní roviny lidského soužití. Tím se tato kapitola stává i jakýmsi "úvodem" k druhé části spisu. Odmítám proto zcela názor těch badatelů, kteří pokládají Tao te ťing za pouhou "sbírku moudrých rčení", i jejich tvrzení, že kapitoly byly původně řazeny zcela mechanicky podle určitého "slovního", tedy zcela vnějšího pořádku (například že pasáže pojednávající o "nebi" byly řazeny k těm, v nichž se výraz "nebe" rovněž vyskytuje), stejně jako poněkud přijatelnějších teorií jiných, že šlo o řazení podle určitých tématických okruhů. To vede některé badatele k různým pokusům o nové řazení kapitol, v nichž se ve smyslu této hypotézy snaží "porůznu rozptýlené myšlenkové okruhy" spojit dohromady. Tato nová ražení jsou ovšem zcela závislá na subjektivním pojetí pořadatele a často daleko hrubším porušením a --- jak dokládám v komentáři --- i dalším "zatemněním" textu než předpokládané "porušení" původní. Tyto názory, stejně jako názory o enigmatičnosti textu, vznikaly snad i z toho důvodu, že Tao te ťing je svým obsahem i charakterem dílo zcela ojedinělé a od ostatních starověkých čínských textů podstatně odlišné. Na prvý pohled zarážející je již to, že se zde nevyskytuje jediná konkrétní osoba, celé dílo se pohybuje v obecné rovině, neboť "moudrý" nebo "vládce" zastupují pouze obecné pojmy. Není tu rovněž jediný dialog, obvyklá "naučná" forma v jiných spisech, není zde zachycena jediná událost, není tu ani jediná bajka, příměr, přirovnání, jimiž oplývá například mistr Čuang-c, nejvýznamnější stoupenec a propagátor taoismu. Domnívám se, že i pro čínské literáty byl Tao te ťing dílem natolik odlišným, že zprvu zůstávalo nepovšimnuto a že teprve dík zpracování mistra Čuang-c, který tuto nauku vtělil do obvyklé "klasicky čínské" literární formy, získalo svou popularitu. Snad i proto je jeho vznik posunován až do jeho doby (žil v létech 380--320 př. n. l.), to jest na konec 4. nebo začátek 3. století př. n. l., jak tvrdí řada západních badatelů. Možná že to vysvětluje i jeden z dalších důvodů, uváděný jako doklad pozdějšího vzniku díla, že totiž v nejstarších čínských textech není Tao te ťing přímo citován, a pokud nacházíme citace, většinou nejsou v autentickém znění, ale v interpretaci nebo volném podání příslušného autora. Podle některých jméno Lao-c reprezentuje řadu myslitelů, a osobnost, jež poslední upravovala text (pravděpodobně v první polovině 3. století př. n. l.), vtiskla konečný ráz verzi textu, jenž se dochoval do naší doby.

Samozřejmě že všechny tyto otázky se mi znovu vracely v průběhu práce, tím spíše, že čím důkladněji jsem text poznávala, tím silněji jsem pociťovala celou jeho ojedinělost a odlišnost. Začala mne postupně dokonce napadat myšlenka, nakolik je tento text skutečně autochtonně čínský. Později jsem zjistila, že podobné "nápady" měli i jiní badatelé (zmiňuje se o tom například St. Julien ve své předmluvě), ovšem prověřit tuto myšlenku, "vystopovat" původ autora a díla, je dnes pro vágnost dochovaných údajů nemožné. Kromě toho se kolem postavy Lao-covy nakupilo časem takové množství legend, s detailně vypracovanými údaji o jeho zrození, podivných událostech v dětství i v dalším životě, včetně jeho odchodu na západ, kdy "usednuv na černého buvola zmizel beze stopy v poušti", že jakékoli reálné údaje se rozpadají pod vrstvami těchto nánosů, takže je třeba i tuto domněnku odložit do oblasti "nepodložených dohadů".

Je zajímavé, že snad právě "záhadnost", obklopující autora a dílo, provokovala nejen západní, ale i čínské badatele, aby se zabývali tímto traktátem více než jinými spisy. Počet čínských komentářů, vzniklých od 3. století před n. l. dodnes, přesahuje více jak dvě stě titulů. Mezi autory jsou zastoupeni nejen taoisté, ale i konfuciánci a buddhisté. Neboť tato nauka, jejímž základním principem je naprostá volnost a tolerance, ono "nezasahování" dává každému možnost vlastního proniknutí, dostatek prostoru, aby v ní nacházel, co hledá a k čemu tíhne, otevírá se celé řadě pohledů, částečných i komplexních. Proto nacházíme tolik různých pojetí, tolik často i zcela protichůdných interpretací a v důsledku toho i překladů. Ani můj překlad, přes všechnu snahu o proniknutí k "jádru" věci, si nemůže činit nárok na "absolutní správnost", ale pouze na jednu z možných interpretací.

První evropské překlady, pořízené zpočátku do latiny, povětšině badateli z řad misionářů, nesou silné stopy snahy ukázat, že ani Číňané nebyli odsouzeni k "pohanství", že i jim bylo dáno "osvícení" zjevením "věčných pravd" křesťanské věrouky. Nacházejí proto řadu míst, jež tento názor "potvrzují" (poukazuje se například na podobnost mezi některými výroky Tao te ťingu a výroky Starého a Nového zákona), někteří (A. Rémusat) obhajují dokonce názor, že jsou v něm náznaky pojetí "božské trojice" (blíže viz komentář ke kap. 14 a 42).

Zastánci idealistických koncepcí minulého století nacházejí doklady opět pro své koncepce, v poslední době vznikly pokusy vidět ve spise jeden z prvních dokladů materialistického pojetí světa (viz například český překlad Jan Chin-šuna a jeho úvod), nemluvě o těch, kdo pokládají taoismus za "mystický kvietism", "únikovou teorii" a podobně. To vše jsou z hlediska metodologického hrubé anachronismy, neboť taoismus nelze sevřít do žádného přesně vymodelovaného a definitivně hotového "kadlubu", právě pro jeho charakter --- všemu zabsolutizovanému a absolutizujícímu se příčící. Tím se zcela liší od našeho způsobu myšlení, avšak i od ostatních čínských nauk.

Specifické rysy taoismu

Podle taoismu prapůvodem všeho je "stejnost", "totožnost", "Jedno". Neexistuje tu tedy "člověk a příroda", ale ani "bůh a příroda" nebo "bůh čili příroda". Pojem boha jako tvůrce, demiurga, je taoismu (ale i ostatním čínským naukám) cizí. Tao je "vše a nic" zároveň, je samo "bez původu" a přece "kořenem" všeho, je trvale "bez činnosti" a přece "zdrojem" veškerého bytí a dění. Tím, že tao je "totožnost", nevzniká tu problém "subjektu a objektu", tím méně otázka "hmoty a ducha" a z toho plynoucího rozlišování materialistického a idealistického pojetí světa. Zatížení dualismem, s nímž v našem západním myšlení po staletí zápasíme, kdy původní "stejnost" jsme uměle rozdělili na dvě nejen vedle sebe, ale proti sobě stojící, osamostatněné a zabsolutizované entity, v taoismu neexistuje. Pojetí nadřazenosti ducha nad hmotou vypěstovalo v nás spekulativně abstraktní myšlení, přepjatý racionalismus, který --- jak praví existencialisté --- napáchal v našem myšlení největší škody právě tím, že rozdělil svět na subjekt a objekt. Konečně názor o "strukturní a látkové totožnosti světa" dokládá dnes i řada nejnovějších vědeckých výzkumů.

Ontologický princip "stejnosti", v němž příroda a člověk tvoří jedno, určuje i poměr člověka k přírodě. Základním principem je tu ztotožnění, shoda s přírodou. Proto si z tohoto hlediska těžko představíme člověka jako "pána přírody", názor, tradovaný u nás od dob antické filosofie, v níž se člověk stává "mírou všeho". Ve své pyšné suverénnosti nespokojuje se s harmonickým používáním přírody, ale chce ji přetvářet, ovládat, zotročovat. Opojen výplody svého umu a rozumu pokládá se nejen za pána vesmíru, ale i za "podobna bohu", hledá v sobě odraz podoby Boží, on jediný ze všech tvorů má specifický rozum, případně i odlišnou "nesmrtelnou" duši. Pod tlakem těchto názorů se vyvíjela i mentalita západního člověka, jeho myšlení, jeho filosofie. V přesvědčení o správnosti svého způsobu uvažování dívala se tato filosofie --- a dosud převážně dívá --- spatra na vše, co se od tohoto jejího pojetí liší. V důsledku toho nemáme ani přílišný zájem dovědět se o něčem jiném než "svém", a připustíme-li již z "vědecké objektivity" možnost informovat se o světonázorových koncepcích jiných, činíme tak většinou z hlediska apriorního zaujetí, jehož logický, kritický, racionalistický přístup a způsob myšlení je pro nás jedině správný.

Podívejme se proto aspoň v hlavních rysech, jak se vyvíjelo myšlení v oblasti od nás značně odlišné, jako je Čína. Omezím se přitom pouze na jeden okruh problémů, jenž je nakonec základem všeho lidského uvažování vůbec, na otázku člověka a jeho postavení a funkci ve světě. Sledovat ji budeme především ve dvou pro Čínu nejvýznamnějších systémech, jež na ni odpovídají ze zcela odlišných pozic. Jde o konfucianismus a taoismus. Konfucianismus ve své podstatě a výsledné formě je uzavřenou, přesně vymezenou doktrínou. Chce pořádat a uspořádat svět a vztahy lidí podle určité hierarchie, jež je odrazem odvěkého, nebesy daného řádu. Má snahu vše přesně určit, stanovit, vymezit, tíhne k reglementaci, k institucionalizaci. Taoismus naproti tomu odmítá jakoukoli uzavřenost, petrifikovanost, pevný, kodifikovaný systém. Uznává pouze "tao" s jeho ustavičným tokem, nepřetržitou proměnou. Ač filosoficky stojí tyto systémy proti sobě, eticky se shodují: oba se soustřeďují na člověka a cílem obou je jeho maximální rozvinutí, dokonalost. Způsob, kterým k tomu docházejí, se již podstatně různí. Konfuciánský "ušlechtilý muž" (ťün-c) je model člověka. Stává se jím především racionálním úsilím, rozšiřováním vědomostí, sebevzděláváním. Neboť čím více člověk poznává, tím dokonaleji chápe a jedná, tím ctnostněji žije. Sebezdokonalení je tedy přímo závislé na hloubce a šíři vědomostí, vzdělanosti. Čím větší má člověk rozumovou potenci, tím lépe může rozvíjet i ostatní vlohy a schopnosti, řídit svou vůli a cit, být "harmonickým člověkem". Také v taoismu je cílem člověk --- ideál. K maximálnímu rozvití, dokonalosti, však dochází právě naopak: čím méně je formován zvenčí, čím méně přijímá z věcí tohoto světa, čím více se od nich dovede oprostit a zachovat si původní prostotu, neporušenost, tím plněji a dokonaleji žije.

Zde nás jistě napadá řada analogií i s naším myšlením. Nejen například Rousseau, který klade otázku, zda věda a civilizace skutečně přispívá k zušlechtění lidských mravů, a vyhlašuje "návrat k přírodě", ale stejně i čínský ideál "harmonického člověka" připomíná řeckou sófrosyné nebo stoickou ataraxii. Podobně v oblasti ontologie nám pojem tao --- pralátka, a te --- virtuální síla, čili individuální přirozenost věcí, připomene Aristotelovu "látku a formu", Spinozovu "substanci a atribut", Bergsonovo durée --- trvání a élan vital. Srovnáním čínských nauk s řeckou filosofií objeví se jedno příznačné: jejich zkoumání jsou zaměřena výhradně na život zde na zemi, na člověka a jeho maximální naplnění. Taoismus je viděl ve splynutí s tao-přírodou, konfucianismus ve shodě s odvěkým vesmírným řádem, antická filosofie v harmonii krásy a dobra. Je zajímavé, že pojem kalokagáthiá, jak se vyvinul u Řeků, kteří v něm viděli i ideál tělesné krásy, je Číňanům cizí, jako opět Řekům je cizí pojem "skrytého mudrce", jak jej chápali Číňané, i když Řekové měli také svého Diogena. Ten ale je poněkud jiný typ; stoikové sice též viděli ideál v životě shodném s přírodou, avšak na rozdíl od taoistů, pro něž bylo vrcholem splynout spontánně s přírodou, pro stoiky "žít v souhlase s přírodou" znamenalo "žít v souhlase s rozumem", přičemž rozum jednotlivce je u nich totožný s rozumem světovým (logos spermatikos), zahrnujícím účelnost a kauzálnost věcí. V důsledku toho žít je pro ně racionální povinnost, uložená člověku Rozumem. Proto je stoicismus prostoupen vědomím nutnosti a podrobenosti. Na rozdíl od spontánního odevzdání taoistů dedukují z rozumové úvahy požadavek přizpůsobit se dané nutnosti, které se nelze vzpírat, neboť "chtějícího osud vede, vzpírajícího se vleče". V podrobení se osudu spočívá jediná cesta ke svobodě. Pocitu vrcholné svobody dosahuje člověk naprostou lhostejností ke všem věcem vnějším i vlastnímu nitru, tedy v emocionální prázdnotě, bezcitnosti. Jen tak může udržet vnitřní klid, ataraxii, a to je vrchol ctnosti.

V taoismu se "moudrý" rovněž oprošťuje od věcí tohoto světa, nikoli však proto, že by se od nich odvracel na základě rozumové úvahy, že by se jich asketicky vzdával, ale protože v nich nevidí žádnou hodnotu. Jsou to pouhé "slupky", "vnější tvářnost věcí", pomíjivé jevy, akcidencie, jež zatěžují a spoutávají mysl člověka a brání mu dostat se k "jádru" života. Není to tedy rezignované odevzdání, vyděděnost ze života, ale plnost, naplnění života, návrat do lůna, k jediné pravé a trvalé existenci. V taoismu neexistuje pojem determinismu, člověk má vlastní osud ve svých rukou, pakliže zachovává svou přirozenost, jež je jedinou "daností", "určením", formou a způsobem jeho existence. V celém Tao te ťingu nenalezneme také slovo "svoboda" (c-jou), zastupují je obraty "být jako příroda", "žít podle přírody", "sám od sebe se rozvíjet", "zachovávat si původní jednoduchost", "prostotu", tedy: nedat se omezit, svázat věcmi tohoto světa, ale "osvobodit" se od nich, "učinit v sobě prázdno" od žádostí a vášní, nechtít nic víc, "nic příliš", "umět se spokojit", čili "neuchýlit se od své přirozenosti, přináležitosti", od toho, co komu přísluší. Jediná pravda, skutečná svoboda je proto v naprostém splynutí s přírodou, s přirozenou mírou věcí. V taoismu je důsledně zachováno prvenství práva morálního před legálním, neboť všechna světská zařízení a ustanovení jsou výmyslem člověka, nikoli přírody; proto taoismus odmítá instituce s jejich "příkazy a zákazy", odmítá moc a násilí, jakoukoli přehnanost a překotnost, jakékoli "zasahování", neboť to vše narušuje přirozený běh, přirozenou míru věcí. To je pravý smysl zásady "ne-jednání" (wu-wej) a "míry věcí", "vyrovnanosti", jež tvoří jádro taoistické etiky. Neboť: "není většího neštěstí než neznat míru", proto "vše, co je přes míru, předčasně zaniká". Taoismus domýšlí tak důsledně tyto zásady, že odmítá nejen přílišné úsilí o vědomosti, učenosti, ale i přehnanou touhu po "svatosti", dokonalosti, neboť za tím se skrývá snaha vyniknout, "zářit", odlišit se, což vše je oddálením od původní "stejnosti", jednoty, celku. Zde opět bychom mohli vzpomenout na Aristotela, podle něhož odlišnost věcí vzniká vzpurností látky vůči formě, dávající látce její konkrétnost. Proto i naši středověcí mystici, navazujíce na tuto filosofii, snažili se potlačit své "já" a splynout s Bohem, "rozpustit se v něm jako kapka v kádi vína". Také taoistický myslitel dochází vrcholné seberealizace oproštěním od svého já, nikoli však tím, že by je "potlačoval", což by bylo protipřirozené, ale tím, že je "nepřeceňuje", "neuplatňuje", "neprosazuje se --- a tím se zachovává". Taoismus nechce také nikoho formovat, zlepšovat, vnucovat mu svůj pojem dobra, svůj pojem pravdy, neboť "snaha napravovat lidi vede k pokrytectví, snaha řídit lidi vede k pohromám ve společnosti". Proto "poučovat beze slov, jednat bez zasahování" je vrcholem taoistické moudrosti.

Proti konfuciánské "učenosti" klade taoismus "moudrost", které lze dosáhnout daleko spíš vnitřní kontemplací, meditací než zvenčí nabytými poznatky. Proti výjimečnosti, okázalosti a vzorné příkladnosti konfuciánského učence stojí zde skromnost, skrytost, bezejmennost mudrce taoistického. Ovšem i u konfuciánského "dokonalého muže" je základním předpokladem mravní ušlechtilost, vyjádřená slovem žen, jež znamená opravdovou "lidskost", "vzájemnost", "nesobeckost", "dobrotu", čili "humanitu", jak se tento termín obvykle překládá. Ideálem "lidství" jsou "svatí vládci" dávnověku, kteří --- jsouce investováni "nebesy" --- jsou dokonalými "odlitky", imitátory vůle nebes, personifikací vesmírného řádu. Proto "velikost" konfuciánského mudrce závisí na tom, nakolik se dovede přizpůsobit, konformovat s těmito vzory, a tím i s odvěkým řádem. Tedy ani zde se člověk nevyvyšuje nad veškerenstvo, nejde o zdokonalení sebe pro sebe, ale o zdokonalení sebe ve vztahu k ostatnímu celku, jehož je součástí, osobně sice nepatrnou, ale jako složka tohoto celku, s ním ztotožněná a totožná, nesmírně silnou. Toto zaměření se obráží jak v pojetí jednotlivce, tak především v pojetí vztahu jednotlivců mezi sebou. Protiklad člověka a přírody je v Číně neznámý, a zdá se, že je to jeden ze základních rozdílu mezi Východem a Západem v pojetí člověka, osobnosti. Suverénnost rozumu, typická pro náš způsob myšlení, zatlačuje poněkud na vedlejší kolej složku volní, etickou, která naopak má v čínských naukách preferované postavení. Z toho plynou i určité důsledky. Dalo by se říci, že řecká filosofie, a evropská vůbec, je převážně racionalisticko-spekulativní, zatímco čínská je převážně praktická a možno říci intuitivní. (Zde bychom mohli opět vzpomenout Bergsona, podle něhož "intelekt je poznáním formy, intuice poznáním látky".) Proto v Číně neexistují žádné filosofie ve smyslu třeba kantovské metafyzicko-spekulativní koncepce, daleko spíše zde můžeme mluvit o návodech k správnému životu, "životní moudrosti" (sagesse), čili o etických systémech, tj. o praktické filosofii v evropském smyslu.

Eticko-společenské zaměření čínských nauk je podle mého soudu i jednou z příčin, proč se Čína tak snadno obešla bez náboženství. Konfuciánství dalo člověku kult předků a s ním i příslušný záhrobní aparát, taoismus v nejstarších dobách dal možnost vyžít se v magii a kouzelnictví, později, pod vlivem buddhismu, se přiblížil i určité formě náboženství (s chrámy, kultem světců apod.). Podstatné však je, že tu není transcendentního boha a transcendentních sankcí. Číňané si nikdy nevytvořili pojem personifikovaného boha. "Nejvyšší bytost" jim nahrazovala "nebesa", čili příroda a její řád (tao). Samozřejmě že i zde byli bozi a duchové, víly a géniové, ale ti byli jen o něco málo lepší než lidé, a také mohli velmi snadno "poklesnout" mezi lidi, a naopak lidé velmi snadno přecházeli do kategorie géniů. Existovalo dokonalé prolínání tohoto a onoho světa a následkem toho i celkem familiární obcování mezi bohy a lidmi, kdy praxe styku se zcela podobala praxi v životě: zlé bohy (démony) bylo nutno dary chlácholit, dobré udržovat v jejich laskavosti. Tento ryze utilitární a formální postoj je příznačný jak pro prostý lid, tak pro vzdělance, pokud nebyli v těchto otázkách naprostými skeptiky nebo dokonce cyniky, a je to opětným dokladem zásadního zaměření čínského člověka na tento svět. Etika zde nikdy nebyla závislá na nadpřirozenu, ale na přirozenosti člověka. Kritériem, normou mravnosti byla shoda s nebeským řádem, s přírodou. Mravní normy byly odvěké jako příroda sama, šlo tedy v podstatě o přirozenou morálku. Nebylo třeba žádné zvenčí dané konstrukce, náboženské ideologie. Ideálem mravnosti je žít shodně s přirozeností, mravní zákony jsou tedy člověku inherentní a jejich závaznost vyplývá z nich samých. Zde si lze opět připomenout například Kanta a jeho autonomní pojetí mravnosti, podle kterého mravnost je závislá na mravnosti, sobě samé. Kantův "kategorický imperativ" nepochází z racionálního uvažování, ale z oblastí rozumu nedostupných. Je to "vnitřní hlas v člověku", onen "mravní zákon ve mně", jímž se --- podle Kanta --- dostáváme do kontaktu s absolutnem bez účasti rozumu. "Vědecké přesvědčení" zde musí ustoupit "přesvědčení mravnímu"; to zvedá nekonečně hodnotu lidské osobnosti, spojujíc ji s nekonečnem. Tím se ocitáme nápadně blízko s taoismem a jeho "splynutím s tao".

Protože Kant nemohl brát v úvahu intuitivní složku člověka, onen Bergsonův "uvědomělý instinkt", musil se nakonec uchýlit k "víře", k tzv. praktickému rozumu. Čína to měla daleko jednodušší a přirozenější: rozumová spekulace a intuitivní "osvícení" jsou postaveny vedle sebe a se stejnou platností. Proto zde nebylo třeba žádné "spásné víry", ať v transcendentní či absolutní bytost, příroda a její řád, jejichž je člověk homogenní součástí, stačila dát uspokojivou odpověď na vše, co je v člověku i kolem něho. Syntéza rozumu a intuice dávala nejlepší záruku pravdy. A protože zdroj a cíl všech hodnot byl zde, v tomto světě, nemohl se vyvinout ani základní předpoklad náboženství --- zbožnost --- vznikající z posvátné úcty k nadrozumové, nadsmyslné a poznávacím schopnostem se vymykající realitě.

To, co zde bylo o taoismu a konfucianismu řečeno, se ovšem týká původní, čisté podoby těchto nauk, nikoli jejich pozdější formy. Neboť jak víme, každá idea se dá zneužít a proměnit se v rukou pochybných interpretů ve svůj vlastní paskvil. Podobnému osudu neušly ani čínské nauky. Konfucianismus svým hierarchickým rozvrstvením lidí a striktním ritualismem se stal bází feudálního pořádku a státně politickou doktrínou, v oblasti filosofické pak v průběhu historie doménou učeného světa, povýšiv na první místo klasickou vzdělanost a úctu k minulosti. Kanonizací klasiků nabyl charakteru jediné pravé nauky, jež v širších vrstvách fungovala jako systém dogmatické morálky a zároveň jako účinný prostředek k omezování svobodného rozvoje lidské osobnosti a trvalá brzda pokroku. Taoismus na jedné straně vedl k magii a alchymii a k hledání elixíru života (čímž, jak soudí J. Needham ve svém mnohosvazkovém díle Historie vědy a civilizace v Číně, dal první podnět k vědeckému bádání v Číně), na druhé straně zvulgarizováním zásady "nezasahování" vedl k pasivitě, lhostejnosti a rezignaci. Zásada o "míře věcí" se časem zvrhla v prostřednost, kompromisnictví a oportunismus, tolerance v pohodlný únik, zbabělost a falešnou dobrotu. Tak se potvrdila slova autora Tao te ťingu, že "lidská pobloudilost trvá od nepaměti".

Je pochopitelné, že konfucianismus se svým zdůrazňováním učenosti byl blízký většině vzdělanců, a to i předtím, než se stal státně uznávanou doktrínou. Avšak velké duchy, zejména básníky a umělce, lákal stejnou měrou nebo i silněji taoismus. Neboť konfucianismus, který svou dogmatickou rigidností otevřel cestu věcně střízlivému, neosobnímu stylu, postupem doby nutně vyústil v myšlenkové i umělecké sterilitě, zatímco taoismus byl svými anarchickými prvky uvolňující, hybnou silou, inspirátorem a nositelem změny ve sféře myšlenkové a umělecké i v oblasti společenské. Tak oba tyto systémy prolínaly a utvářely život čínského člověka od nejstarších dob až do doby moderní a jejich stopy nacházíme v celé čínské kultuře. Naštěstí přes všechny proměny, jimiž taoismus prošel, vlastní slova "Starého mistra" se dochovala neporušena, a jsou zde, aby mluvila sama za sebe.

Berta Krebsová, březen 1970

Kapitoly 1-3 s komentářem

1.

Tao, které lze postihnout slovy,
není věčné a neměnné tao;
jméno, které lze pojmenovat,
není věčné a neměnné jméno.

Bezejmenné je prapočátkem nebe a země.
Pojmenované je matkou všeho stvoření.

Proto ten, kdo zůstává bez žádosti,
proniká k jádru této tajemnosti;
kdo je naplněn žádostmi,
postihuje jen vnější tvářnost věcí.

To obojí --- ač má rozličná jména ---
vyvěrá ze stejného prapůvodu.
Stejnost --- toť hlubina záhadnosti.
Záhada všech záhad,
brána veškeré tajemnosti.

Komentář ke Kap. 1.
USKUTEČŇOVÁNÍ TAO

Bylo by nemoudré předbíhat autora a pokoušet se hned na počátku objasňovat, co rozumí pojmem tao. Činí tak sám v průběhu textu. Jak ukazují řádky této kapitoly, neexistuje ani žádné adekvátní pojmenování pro tao, neboť i "tao" je jen přibližný název a východisko z nouze, jak doznává i sám autor, když v kapitole 25. praví: "Jeho jméno neznám. Označuji je jako tao. Donucen dát mu jméno, nazývám je "svrchované"." O tao je možno podat nanejvýš jen celkovou představu, lze o něm mluvit pouze obrazně, v příměrech a přirovnáních, neboť se vymyká jakémukoli konkrétnějšímu popisu, jsouc "tvarem bez tvaru", maximálním "prázdnem", nezformovaností, non-existencí. Řečeno podle Hegela, víme pouze, že "je nějaké", nikoli však "jaké". Proto tento pojem vylučuje jakékoli specifické označení, neboť již tím by byl ve své podstatě a funkci omezován. Na rozdíl od evropského způsobu myšlení, v němž to, co je reálné, je i poznatelné --- tao, ač totálně reálné co do bytí, zůstává nepoznatelné. Jestliže pro nás to, co je reálné, je i specificky určitelné a tím i vymezené, tao je absolutně neomezené, i v reálné existenci. Proto je "bytím v nebytí".

Znak tao znamená v základě "cestu", přeneseně též "metodu, normu, princip", případně "rozum, smysl"; další jeho význam je "mluvit, říci, pojmenovat". (Hned v první větě textu je znaku užito v obojím významu: "tao, jež lze pojmenovat" --- tao kche tao.) Někteří překladatelé volí pro tao přímo výraz "cesta" nebo "rozum, smysl". Tím ovšem se tomuto pojmu dostává již určitého konkrétního označení a tedy i vymezení, což, jak vidíme, je ve vnitřním rozporu s jeho obsahem, neboť "věčné" tao nelze pojmenovat, "postihnout slovy". Označit slovy lze jen reálně existující jednotliviny, to, co má rozměr a tvar, určitost. Podle toho vznik a realizace existence jsou v taoismu bezprostředně spjaty s procesem "pojmenování". Připomíná to problémy středověkých nominalistů, pro něž reálně existují rovněž pouze jednotlivé věci se svými individuálními vlastnostmi. V taoismu se ovšem setkáváme s poněkud jiným pojetím pojmu existence (a tím i s jiným řešením problému "universálií"). Rozlišuje se zde dvojí druh "bytování": existence a non-existence, přičemž non-existence naprosto neznamená neexistenci, absolutní nejsoucnost, nicotu, nýbrž stav předtím, než bytí vejde ve svou existenci. Věci tedy vznikají z non-existence a vstupují do konkrétní reality (srovnej: "Nebesa a země i všechno tvorstvo mají svůj vznik v bytí; bytí má svůj vznik v nebytí," kap. 40), z níž přecházejí zpět do non-existence (srovnej: "V jediném procesu rodí se všechno tvorstvo, a vše, jak pozoruji, se znovu vrací zpět," kap. 16). Proto se praví: "Bezejmenné (tj. non-existence) je prapočátkem nebe a země. Pojmenované (tj. existence) je matkou všeho stvoření" (doslova: deseti tisíc věcí).

V této kapitole je naznačena již i jedna z nejzákladnějších zásad taoismu: k tomu, aby člověk byl schopen proniknout k jádru, podstatě bytí, musí se oprostit od žádosti a vášní, obecně řečeno od veškerého nemírného usilování a dychtění, a to jak v oblasti vnějšího objektivního světa, tak ve svém vlastním světě niterném. Nevytvoří-li v sobě "velké prázdno", tj. neoprostí-li se od vnějších výdobytků světa, jež "rozněcují lidská srdce" (kap. 12), nemůže proniknout k podstatě bytí, k onomu "nepojmenovanému", ale postihuje jen jeho konečné formy, vnější tvářnost věcí. Prazáklad obojího (pojmenovaného i nepojmenovaného) je charakterizován jakožto "stejnost, jedinost" (čínské slovo tchung znamená též: "shodnost, totožnost, jednotnost" apod.). Tento ontologický princip se promítá do veškerého bytí a dění, do celé oblasti života, do lidského myšlení a konání. Z něho vyplývají i všechny další základní zásady taoismu, jak uvidíme v následujících kapitolách.

Tím, že žádný klasický čínský text nelze překládat doslova, že každý vyžaduje vždy větší či menší míru interpretace, může se stát, že místa, jež nejsou gramaticky (ani myšlenkově) jednoznačná, mohou být překládána různě, případně zcela odlišně. V této kapitole je takovým sporným místem její střední část. RD ji například překládá: "Proto tím, že jsme věčně bez přání, postřehujeme svoji duchovnost, že máme věčně přání, postřehujeme svoji obmezenost." V překladu JB čteme: "Proto, kdo je prost vášní, vidí jeho (tao) zázračné (tajemno), kdo však chová vášně, vidí je (tao, BK) pouze v konečném tvaru." U RD vzniká odlišnost v překladu nesprávnou interpretací zájmena čchi (znamenajícího "toho, onoho, jeho, jejich"), u něhož nelze často přesně určit, k čemu se vztahuje; někdy je vkládáno i bez zvláštního určení a významu, a pak se nepřekládá. V této pasáži se vyskytuje dvakrát: v prvním případě se vztahuje pravděpodobně na tao (jak naznačuje JB), v druhém velmi pravděpodobně na "deset tisíc věcí", tj. na "všechny věci, všechno stvoření". RD vztahuje toto zájmeno v obou případech na předpokládaný subjekt "my". V důsledku toho musí pak výraz miao (doslova "záhadné, tajemné, báječné, zázračné") překládat jako "duchovnost", a výraz ťiao (dosl. "chodit kolem", pak něco náhodného, povrchního apod.) jako "obmezenost". Jinou interpretaci podává německý badatel Richard Wilhelm (nadále RW): "Proto vede snažení po Věčně Onom (nach dem Ewig-Jenseitigen) k nazírání sil, snažení po Věčně Tomto k nazírání rozprostraněnosti" (das Streben nach dem Ewig-Diesseitigen zum Schauen der Räumlichkeit). Zde je rozdílné chápání výrazu čchang wu jü a čchang jou jü (dosl. "věčně, stále; nebýt, nemít; žádosti, přání" --- a totéž v opačném smyslu). RW spojuje "věčně" a "nebýt" a tím dostává "věčně nejsoucí" (v jeho interpretaci Věčně Ono), v druhém případě "věčně" a "být", čili "věčně jsoucí". "Věčně Toto"; výraz {it jü/ pak překládá odděleně jako "snažení po něčem". Toto dělení nacházíme i u jiných překladatelů, například u Chu Ta-kao (nadále Chu), který má: "Proto z věčné non-existence jasně zříme (we serenely observe) tajemný počátek Universa; z věčné existence jasně zříme viditelné rozdílnosti" (we clearly see the apparent distinctions). Domnívám se, že přirozenější a myšlenkově oprávněnější je chápat výraz jako celek, tj. "stále být bez žádosti" a naopak. V tom smyslu také překládám; výraz "stále" vyjadřuji durativem "zůstává" a "je naplněn".

2.

Každý na světě poznává krásné jako krásné,
a tím (poznává) i ošklivé.

Každý poznává dobré jako dobré,
a tím (poznává) i zlé.

Tak jsoucí a nejsoucí se navzájem plodí,
těžké a snadné se navzájem tvoří,
dlouhé a krátké se navzájem měří,
vysoké a nízké se navzájem pojí,
zvuky a tóny se navzájem slučují,
předtím a potom se navzájem sledují.

Proto moudrý jedná, aniž zasahuje,
poučuje, aniž mluví.

Tvorstvo --- jednou dané --- neodmítá.
Vytváří, aniž co vlastní,
působí, aniž na čem závisí,
dovršuje, aniž na čem lpí.
Právě proto, že na ničem neulpívá,
nic ho neopouští.

Komentář ke Kap. 2.
PĚSTOVAT OSOBNOST

Zde navazuje autor na závěrečnou větu předchozí kapitoly a z určitého aspektu ji objasňuje. Je-li prapodstatou všeho naprostá jednotnost, stejnost, totožnost, pak rozdíly mezi věcmi jsou umělé, vznikají pouze z hlediska vztahu mezi nimi, avšak z hlediska absolutního se vyrovnávají. Neboť tao, jako absolutní jednotnost, vylučuje v sobě jakýkoli protiklad. Teprve s existencí vzniká mnohotvárnost a mnohoznačnost jevů, a tím i jejich "rozdíly". Tím, že "každý poznává krásné jako krásné" (doslova "co krásné dělá krásným"), poznává i to, co není krásné, jeho odlišnost od krásného. Mezi krásným a nekrásným (ošklivým), mezi dobrým a ne-dobrým (zlým), není tedy bytostný, absolutní rozdíl, ale pouze rozdíl plynoucí z našeho srovnávání, tedy rozdíl relativní. (Tuto myšlenku rozvádí později mistr Čuang-c do známých paradoxů, že "co je živé, je i neživé, co je možné, je i nemožné, co existuje, zároveň i neexistuje" atd.)

Z toho vyplývají i určité závěry etické, neboť mravní hodnoty se vzájemně podmiňují (zlé je nedostatek dobrého, jako silné, tvrdé je nedostatek poddajného, měkkého). Nejsou tedy absolutní, ale pouze relativní. Avšak skrze tao "neúplné dojde úplnosti" (viz kap. 22) --- ovšem jen tehdy, sleduje-li svůj přirozený běh, vývoj, zachovává-li své "místo", své "určení". Toho může dosáhnout, jestliže se "upíná na jedno" (kap. 22), jestliže "obsahuje tao" (kap. 77) a tak v sobě realizuje jeho jednoduchost. Proto moudrost ("svatost") spočívá v tom, že člověk učiní v sobě "prázdno" od nabytých vědomostí a empirických zkušeností, aby ve stavu naprostého klidu mohl v sobě a v přírodě najít onu čistou substanci, absolutní prostotu, jednoduchost, neumělost, nezformovanost (čínský výraz pcho, "prostý, jednoduchý", má i význam něčeho neztvárněného, neopracovaného, "tabula rasa, nepopsaná deska", "neopracovaná deska"). Neboť "návrat k prazákladu znamená plnost klidu"; a "splnit své poslání", "vrátit se k původnímu určení" --- "znamená věčnost" (viz kap. 16 aj.).

Zde má své základy i zásada wu-wej, "ne-jednání, non-akce, nezasahování", jež --- jak si ještě ověříme dále --- naprosto neznamená nečinnost, pasivitu (jak bývá tento princip vulgárně chápán a vykládán), ale naopak plnost niterné aktivity, tíhnutí za ideálem původní prajednoty. Tím, že tao je východiskem i konečným cílem všeho nejen z hlediska ontologického, ale i etického, promítá se tento princip do veškeré existence, do všech oblastí života, tedy i do otázek vzájemného soužití, do sféry sociální a společenské. Proto se k zásadě nejednání autor znovu a znovu vrací a osvětluje ji z nejrůznějších hledisek. --- Závěr kapitoly vyjadřuje ideál taoistické moudrosti, ono maximální splynutí s tao, integraci subjektu s objektem, mikrokosmu a makrokosmem, člověka s absolutnem. Moudrý právě tím, že po ničem nedychtí, o nic nezápasí, nesoupeří, má plnost všeho, "nic ho neopouští". "Jedná, aniž zasahuje", "poučuje, aniž mluví" (srv. též kap. 43 aj.).

Ačkoli první věta nevykazuje zvláštní potíže, překlady se dosti různí. Většinou je převáděna jako věta podmínková, ač gramaticky k tomu není žádných důvodů. Tento gramatický posun je sice z hlediska stylistického celkem zanedbatelný, ve filosofickém textu však by mohl implikovat i určitý posun myšlenkový. Tak například RW překládá: "Jestliže všichni na světě poznávají krásné jako krásné, je již tím dáno (gesetzt) ošklivé." U JB čteme: "Jakmile všichni lidé seznají, že krásné je krásné, objeví se i ošklivé." D. C. Lau chápe větu správně jako konstataci: "Celý svět rozpoznává krásné jako krásné, nicméně je to jen (to) ošklivé (yet this is only the ugly)." Poněkud zvláštní výklad má RD: "Vědí-li všichni pod nebem, že krásné je krásné, pak je ošklivé v koncích." RD chápe omylem výraz i, který je zde ve funkci finální částice, jako sloveso "končit, být v koncích". V této větě se vyskytuje výraz tchien-sia, doslova "co je pod nebesy" (jež RD překládá jako "podnebesí"), který se obvykle překládá jako "svět", případně "říše", v širším významu však znamená i "kosmos, universum, veškerenstvo", případně i "tvorstvo". Jelikož však zde existuje i výraz wan-wu, "deset tisíc bytostí", ve smyslu "všechny bytosti (věci)", rozlišuji v tomto filosofickém textu přísně mezi tchien-sia, jež překládám jako "svět, veškerenstvo", případně "říši", a mezi wan-wu, jež překládám jako "tvorstvo, všechny věci, všechny bytosti". --- Také závěrečný odstavec kapitoly je různě překládán, protože není zcela jasné, má-li se celý vztahovat na moudrého (jak by to odpovídalo gramaticky), anebo zda o něm mluví jen první dvě věty a ostatek se týká tao (jak je tomu např. v kap. 51, avšak v kap. 77 jsou tyto věty naopak spojovány s moudrým). Tato nejasnost vznikla pravděpodobně tím, že --- jak soudí někteří badatelé --- závěrečné věty byly připojeny k této kapitole omylem v některé z pozdějších redakcí. Ve větě "Moudrý jedná, aniž zasahuje..." jsem si dovolila určitou stylistickou licenci. Věta doslova zní: "Moudrý zůstává u záležitosti nejednání, provádí učení bez mluvení." Smysl zůstává týž.

3.

Nevynášejte vznešené ---
a lidé se nebudou svářit;
nevychvalujte těžko dostupné ---
a lidé nebudou krást;
nevystavujte žádoucí ---
a lidská srdce nebudou rozjitřena.

Proto: vládne-li moudrý,
vyprazdňuje srdce lidí
a naplňuje jejich mysl;
oslabuje ctižádost lidí
a zpevňuje jejich páteř.
Bez ustání usiluje,
aby lidé byli bez chtivosti a zchytralosti;
stará se,
aby ti, kdož jsou zchytralí,
se neodvážili zasahovat.

Jednáme-li, aniž zasahujeme,
nic není bez vlády.

Komentář ke Kap. 3.
PŘIVÁDĚT LID K MÍRU

Klid a mír na světě lze zajistit jen tehdy, vyvaruje-li se každý jakékoli přehnanosti, ať v oblasti volní a citové, či rozumové. Neboť vše, co je "přes míru", vede ke katastrofě. Tím přicházíme k další taoistické zásadě, k učení o "míře věcí", jež spolu se zásadou nejednání tvoří jádro taoistické etiky. Obě tyto zásady se vzájemně prolínají a doplňují, jsou to dvě stránky téhož: jedna je obrácena více k vnějšku, druhá do sebe. Také zásada o "míře věcí" prostupuje celým textem, neboť --- jak uvidíme z dalších kapitol --- je nejen bezpodmínečným předpokladem opravdové moudrosti, ale i jediným způsobem, jak dojít k harmonickému soužití lidstva. Kterak k tomu může moudrý vládce napomáhat, ukazuje tato kapitola (spolu s kapitolou 57, jež myšlenky zde naznačené doplňuje a konkretizuje) i řada kapitol dalších.

Podle čínského pojetí je sídlem tužeb a žádostí srdce, kdežto sídlem mentálních schopností je břicho. Překládám proto "a naplňuje jejich mysl" místo doslovného "břicho". Rovněž v následující větě volím ve shodě se smyslem textu pro výraz č, "vůle, touha", pak též "tvrdohlavost", raději poněkud pejorativně zabarvený výraz "ctižádost". Ve větě "a zpevňuje jejich páteř" volím opět místo doslovného "kosti" ku výraz širšího významu, neboť přeneseně znamená i "pevnost, nezlomnost". Bez této nutné interpretace zní totiž doslovný překlad nejen paradoxně, ale zkresluje zcela i původní smysl textu, jak vidíme například z překladu RD, kde čteme: "Proto: Svatého člověka vláda vyprazdňuje jeho (lidu) srdce a plní jeho břicho, zeslabuje jeho vůli a zesiluje jeho kosti." Podobnou interpretaci vyžaduje i další odstavec, v němž výraz "věděti, znáti" je rovněž nutno chápat ve smyslu negativním, protože podle taoismu i příliš mnoho znalostí, vědomostí, přílišná učenost je chybná, neboť snadno svádí ke zchytralosti a prohnanosti. Protože v klasických textech bývá znak pro "věděti, znáti" často zaměňován s jemu graficky blízkým znakem, znamenajícím "chytrost, prohnanost", volím zde, opět ve smyslu textu, výraz "zchytralost". Závěrečná věta této kapitoly je obměnou známé taoistické maximy: "Konej nejednání a nic nezůstane nevykonáno" (wej wu-wej er wu pu-wej). Právě z této formulace je patrno, že zásada nejednání naprosto není míněna jako úplná nečinnost, ale jako činnost nejednáním, tj. nezasahováním, nevměšováním.